هندوییسم یکی از قدیمی ترین ادیان شناخته شده و سازمان یافته است. نوشته های مقدس آن به ۱۴۰۰ تا ۱۵۰۰ سال پیش از میلاد بر می گردد. همچنین یکی از پیچیده ترین و گوناگون ترین ادیان است که میلیونها خدا دارد. هندوها باورهای بنیادین بسیار متنوعی دارد که در فرقه های مختلف بسیاری وجود دارد. اگرچه از لحاظ جمعیت، سومین دین بزرگ در دنیاست، اما بیشتر در هند و نپال است.

متون اصلی هندوییسم عبارتند از وداها (مهمترین متن محسوب می شود)، اوپانیشاداس، ماهابهارتا، و رامایانا. این نوشته ها حاوی سروده های روحانی، طلسمها، فلسفه ها، تشریفات مذهبی، اشعار، و داستاهایی است که هندوها باورهای خود را بر پایه آن قرار می دهند. متون دیگر شامل برهمناس، سوتراس، و آرانیاکاس می باشد.

اگرچه هندوئیسم غالباً به عنوان چندخدایی محسوب می شود، که ظاهرا به ۳۳۰ میلیون خدا اعتقاد دارند، اما یک «خدا» ی مافوق دارد و آن برهما است. برهما وجودی است که به اعتقادشان در هر جزء از واقعیت و وجود در تمام جهان هستی ساکن است. برهما هم فاقد شخصیت و هم غیر قابل شناخت است و اغلب، اعتقاد بر این است که به سه حالت مجزا وجود دارد: برهما – خالق؛ ویشنو – نگهدارنده؛ و شیوا – نابودکننده. این سه وجه برهما از طریق تجسمهایی از هر کدام نیز شناخته می شود. سخت می توان الهیات هندو را خلاصه کرد چرا که مکاتب گوناگون هندو تقریبا شامل عناصری از دیگر نظام های الهیاتی هستند. هندوییسم می تواند:
۱) یگانه انگار باشد – تنها یک چیز وجود دارد؛ مکتب سانکارا
۲) پان تئیستی یا وحدت وجودی باشد – تنها یک وجود الهی وجود دارد و خدا با جهان یکی است؛ برهمایی
۳) پانِ نتِئیستی باشد – جهان بخشی از خداست؛ مکتب رامانوجا
۴) خداباور باشد — تنها یک خدا، که متمایز از خلقت است؛ هندوئیسم بهاکتی

با در نظر داشتن دیگر مکاتب، هندوییسم همچنین می تواند آتئیستی، دئیستی یا حتی نیهیلیستی باشد. با این گوناگونی ای که تحت عنوان «هندو» وجود دارد، شخص مردد می شود که چه چیزی آنها را در وهله نخست “هندو” می کند؟ تنها مسئله ی واقعی این است که آیا آن نظام اعتقادی، وداها را مقدس می شمارد یا خیر. اگر وداها را تصدیق می کند، آنگاه هندو است. در غیر این صورت، هندو نیست.

وداها چیزی بیشتر از کتابهای الهیاتی هستند. آنها حاوی «خدا-اسطوره شناسی» رنگین و غنی هستند، به عبارت دیگر، یک اسطوره شناسیِ مذهبی است که عامداً افسانه، الهیات، و تاریخ را در هم می بافد تا به یک ریشه مذهبیِ داستان گونه دست یابد. این «خدا-اسطوره شناسی» آنقدر عمیق در تاریخ و فرهنگ هند ریشه دوانده است که رد وداها به منزله مخالفت با هند قلمداد می شود. بنابراین، اگر یک نظام اعتقادی تا حدی فرهنگ هند را نپذیرد، توسط هندوئیسم رد می شود. اگر آن نظام اعتقادی، فرهنگ هند و تاریخ خدا-اسطوره ای اش را بپذیرد، آنگاه می تواند به عنوان «هندو» پذیرفته شود، حتی اگر الهیاتش، خداباورانه، نیهیلیستی، یا آتئیستی باشد. این باز بودن نسبت به تناقضات می تواند برای غربی ها که به دنبال سازگاری منطقی و توجیه پذیری عقلانی در دیدگاههای دینی شان هستند، سردرد آور باشد. اما اگر منصف باشیم، مسیحیان منطقی تر نیستند، وقتی که ادعا می کنند به یهوه اعتقاد دارند اما در عمل همچون آتئیست ها زندگی می کنند، و مسیح را با زندگی خود انکار می کنند. برای هندوها، تعارض، از نوع تناقض منطقی است. برای مسیحیان، تعارض بیشتر از نوع ریاکاری است.

هندوها بشر را الهی می بینند. از آنجا که برهما همه چیز است، هندوییسم اظهار می کند که هر کسی الهی است. اتمان، یا خویشتن، با برهمن یکی است. تمام واقعیتِ بیرون از برهمن صرفاً وهم و خیال است. هدف روحانی یک هندو این است که با برهما یک شود، از این رو از وجود داشتن در شکلِ وهمیِ «خودِ انفرادی» دست می کشد. این آزادی را “موکشا” می نامند. تا زمانی که شخص به موکشا نرسد، به اعتقاد هندوها، او مکرراً تناسخ خواهد یافت تا به خودشکوفایی از حقیقت برسد (این حقیقت که تنها برهمن وجود دارد، نه هیچ چیز دیگری). چگونگی تناسخ شخص بوسیله کارما تعیین می شود، که یک اصل علت و معلولی است که بوسیله بالانس طبیعت مقرر می شود. آنچه که شخص در گذشته انجام داده بر آنچه که در آینده اتفاق می افتد اثر می گذارد و در سازگاری با آن است (شامل زندگی های گذشته و آینده می شود).

اگرچه این فقط خلاصه ای از هندوئیسم است، اما معلوم می شود که آن تقریباً در هر مورد از نظام اعتقادی اش با مسیحیت کتاب مقدسی در تضاد است. مسیحیت یک خدا دارد که هم شخصی است و هم قابل شناخت (تثنیه فصل ۶ آیه ۵؛ اول قرنتیان فصل ۸ آیه ۶)؛ یک مجموعه از کتب مقدس را دارد؛ تعلیم می دهد که خدا زمین و هر چه در آن زیست می کند را آفرید (پیدایش فصل ۱ آیه ۱؛ عبرانیان فصل ۱۱ آیه ۳)؛ باور دارد که انسان در صورت خدا آفریده شده و فقط یکبار زندگی می کند (پیدایش فصل ۱ آیه ۲۷؛ عبرانیان فصل ۹ آیه های ۲۷-۲۸)؛ و تعلیم می دهد که نجات تنها از طریق عیسی مسیح است (یوحنا فصل ۳ آیه ۱۶، فصل ۶ آیه ۴۴، فصل ۱۴ آیه ۶، اعمال رسولان فصل ۴ آیه ۱۲). هندوئیسم به عنوان یک نظام اعتقادی مردود است چرا که عیسی را به عنوان خدا-انسانِ مجسم و منحصربه فرد که یگانه منجی باکفایت برای بشریت است، را قبول ندارد.

سلطه‏ی انگلیس، رواج آموزش‏های علمی به زبان انگلیسی به سبب سلطه‏ی استعمار، نفوذ مسیحیت و آشنایی با اندیشه‏های مدرن در هند در دوران معاصر تأثیر قابل توجهی

بر نخبگان هند در اوایل قرن نوزدهم داشت.این تحولات باعث به وجود آمدن دوره ای جدید از تحول و تکامل در هندوییسم شد که از آن به طور معمول تحت عنوان «هندوییسم نوین» یاد می‏شود.در این دوره جنبش‏های اصلاح طلب که از مسیحیت و آموزه‏های غربی متأثر بودند و توسط نخبگان هندو پدید آمده بودند به کوشش در زمینه‏ی اصلاح اندیشه‏ی دینی هندویی پرداختند.در نتیجه‏ی مواجهه با اندیشه‏های غربی و سیطره‏ی آنها از یکسو و در واکنش به انحطاط فکری و اجتماعی از سوی دیگر،جنبش های اصلاحی دینی در هندوییسم به ویژه در جهت اصلاح آداب و رسوم اجتماعی، جایگاه قابل توجهی را در اوایل قرن نوزدهم به خود اختصاص دادند. در حقیقت تمنای رهایی از حکومت استعمارگر و آرزوی بازگشت به عظمت پیشین این سرزمین، مایه‏ی استقبال هندوها از جنبش‏های اصلاح دینی در این سرزمین شد و در این میان عنصر ناسیونالیسم هندی، نقش مهمی در ایجاد اندیشه‏ی استقلال طلبی و اصلاح اجتماعی ایفا نمود.در پی چنین اندیشه‏ای، متفکران برجسته‏ی ناسیونالیست هندو ابتدا در بنگال ظهور کردند. اولین متفکر این جریان راج ‏رام‏موهان‏روی (Ram Mohan Roy) نام برد. البته نظیر هر حرکت اصلاحی دیگر، اصلاح طلبی هندویی در سیر تاریخی خود مایه ایجاد تنش‏هایی در سطح جامعه‏ی هند شد و بعضی فرقه‏های هندویی به جنبش های افراطی تبدیل شدند. در این میان جناح راست جنبش اصلاحی هندو مانندRSS ، با لباس فرم ویژه و نظم و انضباط نظامی مخصوص به خود قابل ذکر است. Patton,1994:259,26) ) (Bhatt, 2001: 14,16)گرچه جنبش‏های هندوییسم سازمان یافته عمدتاً در میان تحصیل کرده‏های شهرها طرفدار داشت؛ اما به تدریج از نخبه گرایی فاصله گرفت و با ساختار زندگی روزمره هندوها سازگارتر شد. از میان این جنبش ها می توان از دو نهضت آریاسماج (Arya Samaj)و برهماسماج (Brahmo Samaj) نام برد. مقاله‏ی حاضر به بررسی عوامل ظهور این دوجنبش و خصوصیات آن دو پرداخته و در نهایت تحولات آن دو مورد را بررسی قرار می‏دهد.

پیشینه ی تحقیق

با توجه به ظهور اندیشه‏های اصلاح دینی در هند معاصر و نقش آن ها در بیداری و آگاهی مردم هند و اصلاحات مذهبی و اجتماعی، این جنبش‏ها همواره جایگاه قابل توجهی در کتاب‏ها و مقالاتی که به بررسی هندوئیسم نوین و تاریخ هند معاصر پرداخته‏اند، به خود اختصاص داده‏اند. از آن جا که این جنبش‏ها معمولاً برای معرفی خود و بیان اندیشه‏هایشان به نگارش کتب و رساله‏های مختلف می‏پردازند، بهترین منابع در این زمینه متعلق به رهبران و اعضای این جنبش‏ها است. دو نهضت آریاسمج و برهماسمج از مهمترین ‏این جریان‏ها در هند معاصر به شمار می‏آیند که تقریباً از سوی اکثر محققین هندشناس و پژوهشگران دین‏شناس در زمینه‏ی جنبش‏های اصلاحی در سراسر جهان به نحوی مورد توجّه قرار گرفته‏اند. یکی از برجسته‏ترین کتبی که در زمینه‏ی تبیین فعالیتهای جنبش برهماسمج و تأثیرات آن به نگارش درآمده است توسط یکی از محققین معاصر به نام دیوید کاپف (David Kopf) تحت عنوان “برهماسمج و شکل گیری افکار هند مدرن” (The Brahmo Samaj and The Shaping Modern Indian Mind) به رشته‏ی تحریر درآمده است. این کتاب با نگاهی نو به بررسی این جنبش و تأثیرات آن ‏پرداخته است. با وجود اهمیّت این موضوع، تا کنون هیچگونه پژوهش جدّی و مستقلی در این باره در ایران انجام نشده است اما درباره‏ی نهضت آریاسمج، کتابی به نام “هندوئیسم سازمان یافته ” توسط فرهنگ رجایی به فارسی ترجمه شده‏است که ترجمه‏ی بخشی از کتاب “Fundamentalisms Observed” به نوشته‏ی دانیل گلد است که تنها اطلاعات عمومی و نه به عنوان یک بحث تخصصی در آن مطرح شده است. در نتیجه شناخت این جنبش‏ها با توجه به نقش مهم آن ها در هندوئیسم معاصر و جامعه‏ی نوین هند، برای درک بهتر هندوئیسم در جهان امروز در حوزه ی دین شناسی ضروری به نظر می‏رسد.

وضیعت سیاسی – اقتصادی هند در زمان بروز اصلاحات

از قرن شانزدهم، پرتغالی‏ها به عنوان اولین کشور اروپایی تجارت در سواحل هند را آغاز کردند، بعد از آن دیگر کشورهای اروپایی در این تجارت پر سود خود را شریک کردند. هنگامی که انگلیسی ها به هند آمدند، تمدن هند، از چند لحاظ، خود از پیش مرده بود و به دنبال آن، آشوب و جنگ‏های داخلی هند را آماده کشورگشایی کرده بود؛ تنها سخن در این بود که کدام یک از آن ها مالک هند بشوند.(دورانت، ۱۳۷۲: ۶۲۰) از این میان انگلیس کم کم قدرت خود را در میان دیگر کشورها افزایش داد تا اینکه در سال۱۷۵۷ کمپانی هند شرقی انگلیس در بنگال هند تاسیس شد.در طول صد سال این کمپانی توانست قدرت و نفوذ خود را در سرتاسر هند گسترش دهد.در نتیجه اقتصاد اصلی هند تنها به صادرات محدود شد و به تدریج بازرگانی و تجارت داخلی این سرزمین به نابودی کشیده شد. همچنین زبان انگلیسی، زبان اصلی حکومت و دادگاه های قانونی این سرزمین شد و در سال ۱۸۵۸،امپراطوری بریتانیا رسماً هند را به عنوان مستعمره خود اعلام کرد.(Melton,2002: 591)صنعتی‏شدن اقتصاد هند با استقرار سیستم آموزشی بریتانیا و ورود مبلغان مسیحی همراه شد. یکی از اهداف مبلغان مسیحی افزایش گرایش اعضای طبقات اجتماعی بالا به مسیحیت بود، هر چند به موفقیت قابل توجهی دست نیافت. تا سال۱۸۷۵ ،جنایات کمپانی چنان شمال شرقی هند را به خاک سیاه نشانده بود که مردم به قیامی نومیدانه برخاستند. پس از آن بود که حکومت بریتانیا در موضوع دخالت کرده و شورش را در هم شکست؛ سپس انگلیس سرزمین های مورد تصرف کمپانی را به عنوان مستعمره ی سلطنتی تحویل گرفت؛ سپس سخاوتمندانه پولی به کمپانی پرداخت و قیمت خرید را هم به بدهی عمومی هند افزود. (دورانت،۱۳۷۲: ۶۲۱) سپس انگلیسی‏ها به شدت به انتقاد از آداب و رسوم هند مانند ازدواج کودکان و خودسوزی زنان بیوه(ساتی) پرداختند. چنین انتقادهایی قبلاً توسط اصلاح طلبان اجتماعی هند نیز ابراز شده بود؛ در واقع جنبش‏های اصلاحی هندوییسم، از دو دهه‏ی نخست سده‎ی نوزدهم به موازات جنبش‏های مسلمان و سیک در هند بریتانیا بروز نمود. تمامی این جنبش ها علیرغم واکنش به تهدیداتی که از جانب غرب احساس می کردند، در نهایت خود را مطابق الگوهای سازمانی غربی وفق دادند. (گلد،  ۱۳۷۸: ۴) با در نظر گرفتن حاکمیت انگلیسی‏ها بر هند و عیان شدن آثار و نتایج سیطره‏ی آن ها، به مرور زمان زمینه های فعالیت و حرکت جنبش‏های اصلاحی دینی به لحاظ اندیشه و عمل در بین هندوها آشکار شد.

زمینه های مساعد اجتماعی بروز جنبش های اصلاحی در هند

جامعه‏ی هند در آن زمان از نظر دینی، بر پایه‏ی جنبش اصلاحات مسیحی مدل سازی شده و به طور منظم برای ارائه‏ی خدمات مذهبی بر پایه اوپه‏نیشدها و خواندن سرودهای مذهبی و موعظه شکل گرفته بود. در تمام جماعات هندی، نخبگان سنتی هند مجبور بودند با اندیشه‏ی یک طبقه‏ی تازه به قدرت رسیده کنار آمده و یک نظم اقتصادی و اجتماعی جدید را پذیرا شوند. از نظر بسیاری از متفکران هندی این مسئله که اقلیتی اروپایی مردم کشورشان را به آسانی تحت سلطه‏ی خود درآورند به این معنی بود که جامعه‏ی هند دچار مشکلات جدی شده است. با این حال جنبش‏های اصلاح طلبی هم که پدید می‏آمدند، الگوهای خود را از غرب معاصر و گذشته آرمانی هندی می‏گرفتند. (گلد، ۱۳۷۸ :۹۰ ) در آن زمان وسایل ارتباطی و انتفال خبر بسیار ابتدایی بود و تعداد کمی روزنامه و مقالات خبری چاپی وجود داشت. ترس بریتانیای در آن زمان از این بود که با آموزش‏های مدرن و گسترش مطبوعات جو برای ایجاد فتنه بر علیه انگلیس آماده شود. مشکلات اصلی مردم در آن روزها، مشکلاتی بود که توسط قوانین انگلیسی به خاطر وضع قوانین جدید بر جامعه حاکم شده بود. همه‏ی این ها شامل گرایش گسترده‏ی هندیان به سوی مسیحیت نیز می‏شد. مشکلاتی از قبیل رسم نجس شمردن عده ای از هندیان که طبقه‏ی شودره ها را قانع می‏کرد که وجود خود را به عنوان یک طبقه فرودست در هند بپذیرند، موقعیت پایین اجتماعی زنان، ازدواج کودکان، بی‏سوادی و همچنین رسم تأسف بار ساتی(سوزاندن زنان بیوه) و پاره ای مسائل دیگر باعث بی‏قراری و نا آرامی مصلحان اجتماعی و افراد فرهیخته‏ای چون دیاننده شده بود.علاوه بر این، رشد بی‏سابقه‏ی فقر در میان توده‏ی مردم در نتیجه‏ی سیاست کاهش زمین‏های کشاورزی هند به عنوان مستعمره‏ی صنعتی انگلستان در هند نیز فراگیر شده بود. در واقع این ایده مطرح بود که هند تنها به تولید مواد خام برای کارخانه های بریتانیا پرداخته و به عنوان یک بازار دربند،برای ماشین‏های انگلیسی‏ها کالا تولید کند. در حقیقت این سیاست به خاطر عقب ماندگی هند امکان پذیر بود :رواج خرافات، وجود فرقه‏های متعدد در هند، وجود گوروهاو فرقه‏های فرعی. (Sinha & etc ,2008: 26)

 در تاریخ هند جدید، اصلاحات اجتماعی و مذهبی مکان قابل توجهی را اشغال کرده است، مصلحین اجتماعی مانند رام‏موهان‏روی، سوامی دایاننده سرسوتی (Swami Dayanand Saraswati) و سوامی ویوکاننده(Swami Vivekananda) مسئول بیداری اجتماعی و فرهنگی در این وضیت اجتماعی بودند.گسترش ایده‏های آزادی خواهانه‏ی مغرب زمین، مایه‏ی ظهور جنبش‏های اصلاحی در هند بود. این جنبش‏ها معرف تغییرات مهمی در زندگی اجتماعی و مذهبی مردم هند بودند. (Rajendran,2007: 126)

چالش های هندوییسم و ظهور جنبش های اصلاحی

هندوییسم در ادوار مختلف حیات خود با چالش‏های متعددی مواجه شده و به علت برخورداری از ویژگی و ظرفیت جذب هر حرکت جدید دینی در درون خود در طی تاریخ توانسته به حیات خود ادامه دهد. در حقیقت باید به این نکته توجه کرد که هندوییسم در عین اینکه مذهبی بسیار کهنه‏پرست و محافظه‏کار است، آیینی بسیار آزادمنش نیز می‏باشد. البته این آزادی محدود به اصلاحاتی است که تنها می‏خواهند در حدود چهارچوب هندوییسم به عمل آیند نه آنکه بخواهند به کلی آن را واژگون سازند. در نتیجه در قرن نوزدهم یک نوع آزادی فکری خاص در آن کشور به ظهور رسید که معلول و نتیجه تعالیم مبلغان جدید مسیحی و همچنین منفعل از تعلیم و تربیت جدید علوم و تاریخ سرزمین‏های اروپایی بود.(ناس، ۱۳۷۸: ۲۹۲) چالش‏های فراروی هندوییسم در طول تاریخ چندین مرتبه در این سرزمین ظهور نمود. برای نمونه حرکت‏های مخالف با هندوییسم را می‏توان در ظهور آیین جین، آیین بودا و دین اسلام اسلام و همچنین در قلمروی سیاسی- اجتماعی در قرون معاصر مسیحیت مشاهده نمود. در ادامه در دوران معاصر، مسیحیت و مبلغان مسیحی از هیچ کوششی برای تغییر مرام هندوها کوتاهی نکردند. مبلغان دینی سختکوش مسیحی بعد از فتح هند، سعی کردند تا صدای مسیح بیش از غرش توپ کشورگشایان به گوش‏ها برسد؛ مدارس و بیمارستان‏ها ساختند و اولین بار آن ها بودند که نجس‏ها را هم انسان تلقی کردند. اما در نهایت تضاد میان تعالیم مسیحی و اعمال مسیحیان، هندیان را به شک و دودلی کشاند.(دورانت، ۱۳۷۲: ۶۲۳) از سوی دیگر عقب‏ماندگی فکری، علمی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی هند موجب تأمل و تدبّر فرهیختگان و نخبگان هندو شد.آن ها در نهایت دریافتند که برای موفقیت در نظام مستعمره‏ی حاکم بر هند و اختیار نهادهای مذهبی به سبک غربی، همراهی با نهادهای اجتماعی و سیاسی مدرن ضروری است. در نتیجه آن گروه از اعضای این جماعت‏ها که در غرب تحصیل کرده بودند، خود را در جهت آزاداندیشی مذهبی و تاسیس نهضت‏های اصلاح مذهبی جدید سازماندهی کردند و جنبش‏هایی ظهور کردند که خطوط هویتی جمعیتشان بر اساس آزاداندیشی در ورای سیستم کاستی در هند شکل گرفته بود. از میان این جنبش‏ها می‏توان از نهضت‏های آریاسماج و برهماسماج نام برد. این دو نهضت مذهبی در دوران مدرن و با ابعاد مختلف از متون ودایی اولیه در تقابل با هم به وجود آمد، آریاسماج جنبش دفاع از بازگشت به اخلاق پیشاودایی و برهماسماج  جنبش دفاع از مفهوم جهانی برهمن به عنوان عنصر کلیدی در آیین هندو بود. (Frazier & Flood,2011:34

درحقیقت آریاسماج و برهماسماج رسالت مهم اجتماعی خود را در زمان آخرین چالش در آیین هندو که همزمان با حکومت بریتانیا بود، انجام دادند. به عبارت دیگر ،آریاسماج و برهماسماج موج انبوه گرایش به مسیحیت را با موفقیت متوقف کردند. درنتیجه می‏توان گفت این دو جنبش به نوعی در دفاع از آیین هندو نقش مهمی ایفا کردند. (Sinha & etc,2008: ۷) برهماسماج در میان طبقه‏ی اشراف کلکته در اواسط قرن نوزدهم ظهور کرد و آیینی را ارائه داد که با اندیشه‏ی عقلانی غربی همخوانی داشت. در حقیقت می توان جنبش برهماسماج را طلایه‏دار آریاسماج که جنبشی برای اصلاح کیش هندو محسوب می‏شود، دانست. برهماسماج در عین حال که از هندوییسم راست‏کیش متمایز بود، برای بنگالی‏های از خود بیگانه شده راهی جدید به سوی سنت‏هایشان می‏گشود.با ظهور آریاسماج، هندوییسم سازمان یافته، به شکل استواری در میان طبقات بالا و متوسط جامعه، بازاریان سرمایه‏دار و تجار هندی تثبیت شد. اگرچه آریاسماج برای اعضای خود هویت دینی متمایزی به ارمغان می‏آورد. اما آن قدر با رفتار عمومی جامعه همخوانی داشت که اعضای آن مجبور نبودند روابط خود را با خانواده قطع کنند.

برهماسماج

برهماسماج یک سازمان اصلاحی اجتماعی و مذهبی است که سعی در معرفی یک روش آموزشی جدید به عنوان دانش آزادی خواه، منطقی و علمی داشت و به عنوان یک جنبش علمی که تصمیم به اصلاح جامعه هندو داشت؛ در آیین هندو به وجود آمد. فرقه‏ی برهماسماج در سال ۱۸۲۸با رهبری راج رام‏موهان‏روی، برای جلوگیری از تغییر دین هندوان و گرویدن آنها به ادیان جدید شروع به کار کرد و به معرفی اصلاحات در حوزه‏های مذهبی و اجتماعی سازمان‏یافته پرداخت. او قصد داشت با توجه به نیازها و ضروریات اجتماعی شکل جدیدی به آیین هندو دهد. هدف او آشنا کردن مردم با متون مقدس اصیل هندی بود که فرم‏های خام بت‏پرستی در آن دیده نمی‏شد. او همچنین کاهنان برهمن را متهم به ارائه‏ی تفسیر دنیوی از خدایان و الهه‏های هندی کرد.با این اهداف، رام‏موهان‏روی، فرقه‏ی برهماصبها (Brahma Sabha) را برای عبادت الهی خدای نگهبان جهان، برای اولین بار در بنگال تاسیس کرد و همین فرقه بود که بعدها برهماسماج نامیده شد. فرقه‏ی برهماسماج در هند دارای انشعابات متعددی شد. Richards,1996:2) (Roy,1901: XVI XVI)

 عقیده‏ی مطرح شده توسط رام‏موهان‏روی را می‏توان یک روند اصلاحی نوین در نهضت جدید اصلاحی آیین هندو دانست که از عصمت وداها دفاع کرده و با برخی ایده‏های هندوییسم مثل: سوزاندن بیوه زنان، ازدواج کودکان،ممنوعیت ازدواج مجدد بیوه زنان، محدودیت‏های صنفی و مانند آن مخالفت می‏کرد.(ویتمن، ۱۳۸۲: ۱۰۰)

رام موهان روی و فرقه برهماسماج

رام‏موهان‏روی به عنوان پدر هند جدید و همچنین یکی از بزرگترین خیرخواهان بشر وصف شده است. رام‏موهان‏روی، نهضت برهماسماج را در کلکته در سال ۱۸۲۸ به منظور پاک کردن آیین هندو از شرک و خرافات و سر دادن ندای توحید در هندوییسم تأسیس کرد. او در سال ۱۷۷۲ از خانواده‏ای هندو و ارتدوکس از طبقه‏ی برهمن به دنیا آمد. در آن دوران خانواده‏ی او تحت حمایت کمپانی هند شرقی به کشاورزی مشغول بودند در این شکی نیست که او ارتباط نزدیکی با دانشمندان مسلمان داشته و تحت هدایت آن ها او به خوبی با ادبیات عرب و متون فلسفی فارسی آشنا شده است.

 رام موهان روی در ۱۶سالگی با نوشتن کتابی با موضوع به چالش کشیدن عمل بت پرستی تحت عنوان «زیر سوال بردن بت پرستی در سیستم هندوییسم» مشهور شد و بیزاری خود را از به قدرت رسیدن بریتانیا در هند ابراز کرد. این بیزاری چنانچه پذیرفتنی باشد، قطعاً باید در طول سفر وی در هند و خارج از آن و به سبب بازگشت وی به وطن صورت گرفته باشد که در آن جا وی به استخدام اداره‏ی خدمات شهری بنگال در امپراطوری انگلیس آمده بود.(Richards,1996: 4) به عقیده‏ی او بت پرستی،علت اصلی بسیاری از مصیبت‏های اجتماعی جامعه بود، بت‏پرستی از نظر او، به تکثّر خدایان و بسیاری از عادات جدید عبادات منجر شده بود.بت‏پرستی به نوبه‏ی خود، منجر به تقسیم جامعه به طبقات اجتماعی و گروه‏های بی حد و حصر (که هر کدام به پرستش بت متفاوتی از دیگران می‏پرداختند) می‏شد و در این میان فرآیند تقسیم مجدد خدایان پایان‏ناپذیر بود. وی معتقد بود که بت‏پرستی خلاف منطق و عقل سلیم است و علاوه بر آن، هیچ تأیید رسمی‌ در این‏باره درمتون کهن مذهبی هند، یافت نمی‏شود .(Ibid: ۲) در واقع هیچکسنمی‏توانستجدیترازاوبهتحقیقدردینرویآورد.رام‏موهان‏رویسانسکریتآموختتاوداها رابخواند؛پالیآموختتا ]مجموعه[ سهسبدبوداییرابخواند؛فارسیوعربیآموختتابااسلامو قرآنآشناییحاصلکند؛عبرییادگرفتتادرعهدعتیقتبحرپیداکندویونانیآموختتاعهد جدیدرابفهمد؛ در نهایت به یادگیری زبانانگلیسی نیزپرداخت.او بههفده زبان دیگر پیشرو در جهان  تسلط داشت. آشنایی وی با زبان‏های گوناگون، او را در معرض انواع تجارب فرهنگی، فلسفی و مذهبی قرار داد . او اسلام را کاملاً مورد مطالعه قرار داد و تا حد زیادی تحت تاثیر عقلانیت و قوام منطقی ادبیات عرب قرار گرفت. او شیفته‏ی مفهوم قرآنی توحید و یگانگی خداوند بود.(Richards,1996: 2) رام‏موهان‏روی به زبان انگلیسی نیز تسلط داشت. دانش زبان انگلیسی نه تنها ارتباط او با انگلیسی ها را تسهیل کرد بلکه یک دنیای کاملاً جدید در برابر چشمان او می‏گشود. (Kopf,1979: 12)

رام‏موهان‏روی در سال۱۸۲۰ اثرخودموسومبه :« تعالیمعیسی:راهنمایصلحوسعادت»رامنتشرکرد واعلامداشت:« بهنظرمنتعالیممسیحبیشازهرچیزیکهازآنآگاهمراهبراصولاخلاقی،ومناسباحوالمردمعاقلاست.» (.(Richards,1996: 8)) اوبههموطنانآزردهازدینخوددیننوینیپیشنهادکرد کهدرآن اثری ازشرک،چندگانگی،نظامطبقاتی،ازدواجدر خردسالی،ساتیوبت‏پرستینبود ویکخدا،یعنیبرهمن پرستیده می‏شد.رام‏موهان‏رویمثل اکبرشاه،اینرؤیارادرسرداشتکههند باید با یک دین ساده به وحدت سراسری نائل شود؛اما او هم، مثلاکبرشاهرواج گسترده‏ی خرافاترادستکممی‏گرفت. (دورانت، ۱۳۷۲:  ۶۲۵)

از سال ۱۸۱۵ رام‏موهان‏روی در کلکته مستقر شد و تمام وقت و انرژی خود را به وظیفه‏ی دینی و آغاز اصلاحات اجتماعی اختصاص داد. او معتقد بود مذهب و سیاست با هم مرتبط بوده و همچنین معتقد بود که برخی تغییرات اساسی در نظام دینی برای داشتن یک سیاست امن در جامعه‏ی هندو و افزایش سطح وضعیت اجتماعی هند برای هندوها، الزامی است. احتمال می‏رود، قسمتی از شور و شوق او برای اصلاحات از تمایلات هندو و اسلامی او نتیجه گرفته باشد که متأثر از فلسفه‏ی هندویی و الهیات اسلامی بوده و تا حدی هم به دلیل تأثیرپذیری از ایده‏های غربی از جمله آموزه‏های یکتاپرستی و خداپرستی اروپایی در قرن هجدهم بود. (Richards,1996: 2) رام‏موهان‏روی در خلال مطالعاتش بر روی وداها طی سال‏های ۱۸۱۵ تا ۱۸۲۸ با تأسیس نهضت برهماسماج، تا حدی قادر به کاهش نفوذ مبلغان مسیحی در میان مردم تحصیل کرده شد. تمایل آنها به توحید، به عنوان مخالفت با بت‏پرستی سنتی هندو، با مخالفت شدید مواجه می‏شد. رام‏موهان‏روی، سعی در اثبات عقاید خود درباره‏ی تخریب اشکال شرک و بت‏پرستی در آیین هندو از طریق انتشار آرای خود داشت. او اوپه‏نیشدها را به بسیاری زبان‏ها از قبیل بنگالی، هندی و انگلیسی ترجمه کرد تا اثبات کند که مذهب هندو اساساً دینی توحیدی است.) (Roy,1901:IX رام‏موهان‏روی ، اگر چه رویکرد مدرنیستی داشت اما همیشه سعی در پیوند مدرنیته با سنت داشت. او برای ترکیبی خلاقانه از سکولاریسم و ​​معنویت از فلسفه‏ی غربی و شرقی تلاش فراوانی کرد. در حقیقت نگرش او نسبت به مذهب التقاطی بود .او قصد داشت مفهومی از دین جهانی با ترکیبی از بهترین ویژگی‏های همه‏ی ادیان برجسته‏ی جهان ارائه دهد. (Koditschek,2011 :95-98)

رام موهان روی به عنوان مصلح دینی

رام‏موهان‏روی به عنوان یک مصلح دینی به مطالعه‏ی متون مقدس ادیان مختلف پرداخت. او کتاب مقدس(انجیل) را همان قدر مقدس می‏دانست که ودانتا و قرآن را محترم می‏دانست. او نه تنها به اصلاح مذهب هندو علاقه مند بود بلکه سعی در حذف اختلاف میان مذاهب مختلف جهان داشت. او امیدوار بود که دین جهانی برای بشر با ترکیب بهترین عناصر از همه ادیان تاسیس شود. این مفهوم دین جهانی به معنای صرفاً مذهب نیست، بلکه فراتر از همه‏ی موانع فرقه‏ای مذاهب جداگانه است.  (Kopf,1979: 13)

بسیاری از منتقدان او عقیده داشتنند که دو ویژگی عمده‏ای که رام موهان روی در برهماسماج گنجانده است، یعنی مخالفت با بت‏پرستی و عبادت دسته‏جمعی از مسیحیت وام گرفته شده است. او آموزه‏ی الوهیت مسیح (او این‏طور استدلال می‏کرد که اگر مسیح الهی است بنابراین راما هم الهی است)و آموزه‏ی تثلیث و موعظه توسط مبلغان را رد کرد. هدف اولیه‏ی او، احیای آیین هندو و بازگشت به شکل خالص و جهانی آن بود. او برای اصلاح فلسفه‏ی ادوایته (Advita) در تلاش بود تا سیستم صنفی، بت‏پرستی، مناسک و آیین خرافی در هندوییسم را رد کند.در نتیجه او یکی از کسانی به شمار می‏رود که فراتر از تقسیمات متعارف ادیان رفته بود .او با ارزش‏ترین و الهام‏بخش‏ترین آموزه‏هایی که در آیین هندو، مسیحیت و اسلام وجود داشت را پذیرفت. رام‏موهان‏روی یگانه‏پرستی و نیایش دسته جمعی را اساس نهضت خود قرار داد. وی با خرافاتی که منجر به بسیاری از آداب و رسوم و سنت‏های غیر انسانی و بی‏رحمانه در جامعه‏ی هندو شده بود، به مبارزه پرداخت. او سعی کرد مردم را متقاعد کند که خرافات هیچ ربطی با تعالیم اصلی آیین هندو ندارد. وی نه تنها به موعظه درباره عقایدش می‏پرداخت بلکه به آن چه که موعظه می‏کرد نیز عمل می‏کرد. به طور مثال در آن زمان در جامعه‏ی هند، سفر با کشتی در اقیانوس به عنوان یک گناه توسط هندوهای ارتدوکس در نظر گرفته می‏شد .اما او اولین هندویی بود که این سنت و عقیده‏ی خرافی را شکست و به منظور تبلیغ عقایدش، خود را به سفر خارج از کشور متعهد کرد.این شجاعت و پایبند بودن او به اعتقاد راسخ خود، تأثیر بیشتری بر دیگران می‏گذاشت. او به منظور اثبات این مطلب که ایمان کور، اعتقادات خرافی و شیوه‏های جدید در آیین هندوییسم هیچ پایه و اساسی در مذهب هندوی خالص ندارد، وظیفه‏ی دشوار ترجمه‏ی اوپه‏نیشدها را به زبان انگلیسی و بنگالی به عهده گرفت. او شرح تهیه‏شده‏ی این ترجمه‏ها را به طور رایگان در میان مردم توزیع کرد. (Roy,1901, XII) هنگامی که رام‏موهان‏روی ، اثر خود را با عنوان “تعالیم عیسی: راهنمای صلح و سعادت” منتشر کرد، رهبران جامعه‏ی بریتانیا در کلکته خشنود شدند و تصور کردند که وی آماده‏ی پذیرش مسیحیت شده است.اما بعدها انگلیسی‏ها فهمیدند که در مورد وی اشتباه کرده اند. در حقیقت او معتقد به وحدت ادیان بود؛ در نتیجه مطالعه‏ی جدی ادیان تطبیقی ​​را به عهده گرفت و در نهایت متوجه شد که هندوییسم واقعی، اسلام حقیقی و مسیحیت واقعی اساساً متفاوت از یکدیگر نیستند. او متوجه شد که پیام اصلی عیسی مسیح، دقیقاً همان چیزی است که در بخش‏های مختلف وداها یا قرآن آمده است. (Koditschek,2011: 91,92)

رام موهان روی و اصلاحات اجتماعی

همان طور که پیشتر اشاره شد، براساس نظر رام‏موهان‏روی ،یکی از عوامل مهمی که مسئول زوال سیاسی هند بود، انحطاط اجتماعی بود.وی هیچ شکی نداشت که اصلاح اجتماعی یکی از شروط اصلی آزادی سیاسی است. او یکی از پیشگامان اصلاحات اجتماعی در هند بود. رام‏موهان‏روی زندگی اجتماعی خود را در سال۱۸۱۵ با تاسیس آتمیا صبها(Atmiya Sabha) آغاز کرد. علاوه بر این او مخالف قانون چند همسری بود و برای حذف نقایص موجود در کاست‏ها کوشش فراوانی کرد. او به دنبال اصلاحات اجتماعی در دولت هند به ویژه در پاره‏ای از قوانین اجتماعی بود. به عنوان مثال، رام‏موهان‏روی متقاعد شده بود که بدون حمایت فعال دولت، ریشه‏کن‏کردن اعمال غیر انسانی مثل رسم ساتی غیر ممکن است. هدف وی ایجاد یک جامعه‏ی جدید مبتنی بر اصول تحمل‏پذیرتری مثل همدردی و عقل بود که در آن اصول آزادی، برابری و برادری توسط همگان پذیرفته شود و در این جامعه بشر عاری از قیدهای سنتی‏ای خواهد شد که او را سال‏ها به بردگی کشیده است. در حقیقت او در آرزوی یک جامعه‏ی جدید، بین المللی و مدرن بود. روش وی مبتنی بر اصلاحات اجتماعی چند وجهی بود. او تمام ابزارها و روش‏های ممکن و به ظاهر متضاد را در جهت اصلاحات اجتماعی به کار می‏گرفت. (Sinha &etc,2008: 21 ) رام‏موهان‏روی تنها در راه اصلاحات دینی تلاش نکرد بلکه به دنبال اصلاحات اجتماعی در جامعه‏ی هند نیز بود. او بیشتر از هر شخص دیگری برای آموزش مردم هند تلاش کرد.او مکاتبات جنجال‏آمیزی برای برقراری آموزش انگلیسی در هند با دولتمردان داشت و سرانجام توانست موافقت برای تاسیس کالج در هند را کسب کند. وی همچنین یک مدرسه‏ی انگلیسی در سال ۱۸۲۲ در هند تاسیس کرد. (Roy,1901, XIX) به خاطر خط مشی انجمن‏های سازمان یافته، او مدل رفتاری نمونه‏ای در مسائل مذهبی و اجتماعی ارائه داد.او علاقه‏ی زیادی به هر جنبشی با هدف آزادی انسان در هر نقطه از جهان داشت و از آن حمایت می‏کرد. رام‏موهان‏روی در تاسیس سازمان‏های مختلف خیریه پیشتاز بود و با شیوه های مختلف به سازمان‏های اجتماعی غذا برای رفع نیازهای زنان بیوه بی بضاعت و دانش‏آموزان بی پول یاری می‏رساند. (Sinha& etc, 2008: 22 )

سیستم طبقاتی

رام‏موهان‏روی قویترین معترض به نظام کاست بود.بر اساس نظام کاستی، جامعه‏ی هند به بخش‏های تکه‏تکه شده‏ی بسیاری تقسیم‏بندی می‏شد. رام‏موهان‏روی معتقد بود نظام کاست، یکدستی اجتماعی و بافت یکپارچه‏ی جامعه را نابود می‏کند و باعث تضعیف سیاسی آن می‏شود. تقسیمات کاست مردم را به طور کامل از احساس سیاسی، یعنی احساس به هم‏پیوستگی توده‏ی مردم محروم می کند؛ در نتیجه مردم از انجام هر کار بزرگ در جریان مشارکت همگانی ناتوان می‏شوند. وی معتقد بود که سیستم کاست نه تنها نقش تفرقه‏انگیزی در جامعه ایفا می‏کند، بلکه به لحاظ ماهیت قضیه هم، مبتنی بر تبعیض ناصواب و نادرست است و لذا باید نفی گردد.

رسم ساتی

شاید بزرگترین اصلاحات اجتماعی که رام‏موهان‏روی بر آن تأکید داشت، لغو عمل بی رحمانه‏ی «ساتی» بود. او تمام توان خود را برای لغو این عمل غیرانسانی به کار گرفت که در آن بیوه‏ی درمانده مجبور بود که خود را زنده در کنار همسرش در آتش (البته نه همیشه داوطلبانه ) بسوزاند.   (Klostermaier, 2007: 415) در سال ۱۸۱۸ رام‏موهان‏روی، اولین مقاله‏ی خود درباره‏ی رسم ساتی را منتشر کرد. او در این مقاله عنوان کرد که زن وجود مستقلی از شوهرش دارد، بنابراین هیچ دلیلی برای پایان‏دادن به زندگی یک زن در هنگام مرگ شوهرش وجود ندارد. در حقیقت جامعه حق پایان دادن به زندگی یک زن را ندارد و حق زندگی برای زنان همان قدر مهم است که برای مردان. عمل ساتی قرن‏ها قدمت داشت و هیچ گونه بحثی در طول این قرون روی آن صورت نگرفته بود، اما نمی‏توان گفت که چون سال‏ها وجود داشته پس برحق است. او معتقد بود، آداب و رسوم اگر بخواهند باقی بمانند،نیاز به تغییر متناسب با شرایط اقلیمی و زمانی دارند. (Roy,1901:XVlil)

طبق نظر وی، رسم ساتی از قتل چیزی کم ندارد و به همین دلیل باید به عنوان یک جرم تحت پیگرد قانونی قرار بگیرد. رام‏موهان‏روی در برابر رسم ساتی در سه موضع می‏جنگید: اولین و مهمترین آن ها افکار عمومی بود. او از طریق نوشته‏ها، سخنرانی‏ها و بحث‏ها اذهان مردم را برای لغو رسم ساتی آماده می‏کرد و توضیح داد که این رسم در هیچ یک از متون دینی قدیمی ذکر نشده است و در نتیجه دولت نمی‏تواند در اجرای امور مذهبی دخالت کند. روش دوم: او برای متقاعد کردن حاکمان تلاش می‏کرد که به عنوان حاکمان متمدن برای پایان دادن به رسوم بی‏رحمانه اقدام کنند. روش سوم او ایجاد سوال برای بیوه‏ی هندو در انجام رسم ساتی بود و اینکه به چه دلیل او باید این عمل را انجام دهد و دلایل انجام این رسم را از ذهن او پاک کند. رام‏موهان‏روی معتقد بود که بیشتر زنان به دلیل جهل و بی‏سوادی از حقوق مشروع خود بی‏اطلاع هستند. از نظر او، انکار حقوق مالکیت بیوه‏زنان، وابستگی، بدبختی و تحقیر زنان دلایلی است که پشت این رسوم نهفته است. او به شدت برای ترمیم حقوق مالکیت زنان و همچنین برای فراهم کردن تجهیزات برای آموزش زنان در هند تلاش بسیاری کرد. (Ibid)  (Sinha &etc, 2008 :23)

تحولات برهماسماج

در حقیقت جنبش برهماسماج با اقدامات رام‏موهان‏روی و توسط خود وی تأسیس شد. اما بعد از مرگ او این جنبش رها شد تا وقتی که دیبندرانات تاگور، روش دینی رام‏موهان‏روی را در برهماسماج ادامه داد. اعضای برهماسماج عمدتاً از طبقه‏ی بالای صنفی هندوها بودند که شامل طبقه‏ی متوسط و با سواد شهری کلکته می‏شدند.در حالی که ازدواج‏های درون صنفی اعضای برهماسماج در سال ۱۸۶۰ آغاز شد، گرودیگان بیشتر از طبقات بالای اجتماعی بودند. با وجود بروز انشعابات مختلف برهماسماج در خارج از کلکته و بنگال، در کرالا و دیگر مکان ها، اعضاء عمدتاً از مهاجران بنگالی بودند. اگرچه شاخه‏های مختلف برهماسماج در نقاط مختلف تأسیس شده بود، اما خود فرقه‏ی برهماسماج  به عنوان «پدیده‏ی کلکته» شناخته می‏شد.

فرقه‏ی برهماسماج در طول قرن نوزدهم چندین‏بار به شکل سه جناح تقسیم شد: آدی برهماسماج (Adi= اصلی) که توسط دیبندرانات تاگور(Debendranath Tagor  = پدر شاعر معروف رابیندرانات تاگور) تاسیس شد. سپس، نابوبیدهان سماج (Nabobidhan = تقدیر)( Nabobidhan Samaj) ، که توسط کشاب چاندراسن(Keshub Chandra Sen) تاسیس شد و آخرین آنها به نام سادهاران(Sadharan = عادی) برهماسماج ( Sadharan Brahmo Samaj)، که رهبر آن سیبنات شستری (Sibnath Sastri)بود. این سه فرقه با هم فرقه‏ی جدید برهما سامیلان سماج(Brahmo Sammilan Samaj) را شکل دادند. اگرچه آمار سرشماری معتبری در این مورد در دسترس نیست اما برآورد شده است که حدود ۱۰۰۰ خانواده عضو برهماسماج در کلکته‏ی معاصر زندگی می‏کنند.در حقیقت در زمان استعمار شمال کلکته(در منطقه Cornwallis) در میان اعضای برهماسماج به نام پاراسماج(Para Samaj) شناخته می‏شد. گسترش برهماسماج در شهرها به دوره‏ی پس از استعمار هند مربوط می‏شود.  (Lahiri,2010: 193)

با اینکه موضع رام‏موهان‏روی در برابر وداها مبهم به نظر می‏رسید، دبیندرانات تاگور معتقد بود دعوی خطاناپذیری وداها و این که آن ها یگانه متون معتبر هندی هستند را نمی‏توان پذیرفت، از این‏رو وی شروع به مطالعه‏ی متون مختلف هندویی از جمله اوپه‏نیشدها نمود. از این رو از آن پس کتابی با عنوان “برهمادارما”( Brahmo Dharm) که توسط وی به وجود آمده بود به عنوان متن اصلی برهماسماج شناخته شد. برخلاف رام‏موهان‏روی، تاگور کمتر نگران آن بود که او را متأثر از عقاید اروپایی بدانند، او علاقه‏ی کمی به اصلاحات اجتماعی و یا مرتبط ساختن آیین هندو با سایر ادیان داشت. رهبری این جنبش توسط تاگور باعث شروع مرحله‏ی جدیدی در رشد و تحولات این جنبش شد و موجب افزایش سریع قدرت و نفوذ آن شد. مراسم و آیین‏های جدیدی در طول تحولات برهماسماج به این جنبش افزوده شد که مهم‏ترین آنها، به وجود آمدن روش خاصی در عضویت بود. (Patton,1994 :258,259) بعد از دبیندرانات تاگور که یکی از شخصیت‏های مهم و تأثیرگذار در برهماسماج به شمار می‏آید، شخصیت دیگری که در تحولات این جنبش نقش بسزایی داشت،کشاب‏چاندراسن بود. ورود کشاب‏چاندراسن در سال‏های(۱۸۳۸–۱۸۸۴) به برهماسماج با مخالفت‏های زیادی همراه بود. یکی از دلایل این مخالفت این بود که چاندراسن از خانواده‏ی برهمن نبود.به تشویق وی این جنبش(برهماسماج)، به خاطر ارتباط نزدیک او با مسیحیت، سمساره را رد کرد. با این وجود، با ورود چاندراسن به برهماسماج و اعمال تغییرات توسط او، تاگور در آدی سمج باقی ماند در حالی که کشاب چاندراسن رهبر فرقه‏ی برهماسماج هند شد. به خاطر تندروی‏های چاندراسن، این سمج در سال‏های بعد به انشعابات مختلف تقسیم شد. چاندراسن، فعالیت‏های اجتماعی این تشکیلات را گسترش داد: مثل جمع آوری پول برای قربانیان سیل و قحطی‏زدگان، تاسیس مدارس برای دختران و پسران و دخالت در ازدواج‏های درون صنفی و بیوه‏ها و…. . کشاب چاندراسن به طور روز افزونی تحت تاثیر مسیحیت قرار گرفته بود، او در جوانی نیز سخنرانی جنجالی در مورد مسیحیت کرد. او حتی موعظه‏های جدیدی را وعظ کرد و آن ها را جایگزین نوع قدیمی آن کرد. (Klostermaier,2007: 416)

آریاسماج

جنبش آریاسماج را می توان از نوع اصلاحات جدی در هندوییسم تلقی نمود. در حقیقت بعد از به وجود آمدن اختلافات در فرقه برهماسماج و چند فرقه شدن آن، عقیده به عصمت وداها و عقیده به رسیدن به رستگاری تحت دستورات وداها از بین نرفت و این عقیده توسط دیاننده با تأسیس جامعه‏ای به نام آریاسماج دنبال شد. از نظر او وداها تنها منبع الهام بشر بود. بنا به تفسیری که دیاننده از وداها ارائه می‏داد، این متون مقدس عاری از هر گونه خطا و مصون از اشتباه بود. در حقیقت سوامی دیاننده به دنبال متحد کردن تمام هندوها تحت پرچم وداها بود.شخصیت بنیانگذار این جنبش بسیار متفاوت از رام موهان روی نجیب، دبندرانات تاگور با وجدان و کشاب چاندراسن مشتاق بود، او در حقیقت تفسیر خود از وداها را داشت؛در حالی که آموزه‏ی اصلی جنبش برهماسماج تأکید بر وحدت خداوند بود. (Lillingston,1901 :108) دیاننده بسیاری از ویژگی‏های سنتی هندو را که توسط منتقدان غربی محکوم شده بود، رد کرد. او معتقد بود وداها نمایانگر اولین قدرت مطلق الهی هستند. (Woodhead,2002: 89) دیاننده بنیانگذار این فرقه به دنبال تثبیت و رواج مجدد وداها یعنی قدیمی‏ترین متن مقدس هندو برای آشکار نمودن حقیقت بود. طرفداران آریاسماج بر این باور بودند که وداها نسبت به متون مقدس مسیحی دارای قدرت بیشتری هستند، زیرا آنها در خارج یا قبل از زمان تاریخی قرار دارند و به اشخاص یا رویدادهای تاریخی و یا به مناطق جغرافیایی خاصی اشاره نمی‏کنند. هدف اصلی دیاننده سرسوتی برای تاسیس آریاسماج، احیای دین ودایی بود که به نظر او  تجسم اصلی معنویت ایده آل و عاری از خطای عبادت تصاویر بود.(Patton, 1994:5,87) نهضت آریاسماج از بزرگترین نهضت‏های دینی هندویی در شمال و غرب هندو به شمار می‏آید.

 بنیانگذار آریاسماج

سوامی دیاننده مؤسس نهضت آریاسماج در سال ۱۸۲۴در هنگامی که هند تحت تسلط کامل بریتانیا بود، متولد شد.او از طبقه‏ی برهمن بود. دیاننده تعلیمات زودهنگام خود را از پنج سالگی آغاز کرد و در ۸ سالگی با تعلیمات مذهبی آشنا شد. تحول مذهبی او  در ۱۴ سالگی رخ داد. یک شب که دیاننده و پدرش برای دعا و مناجات و برپایی جشن روزه شیرواتی(Shivaratri) به معبد رفته بودند؛ همان‏طور که وی مشغول مشاهده‏ی مجسمه‏ی شیوا بود، موشی را دید که از مجسمه‏ی شیوا بالا رفت و بعد شروع به خوردن از نذورات و غداهای تقدیم شده به شیوا کرد. این واقعه دیاننده را به فکر فرو برد.او متوجه شد که غیر ممکن است میان خدای زنده و قادر متعال با این بت که اجازه می‏دهد یک موش تصویرش را آلوده گرداند بی آنکه کوچکترین واکنشی نشان دهد، سازگاری برقرار کرد. (Sharma,1912: 7)

او در ۲۱ سالگی خانه و خانواده‏ی خود را ترک کرد تا زندگی مرتاضی پیشه کند. دیاننده برای ۱۵ سال، در سراسر سرزمین هند سرگردان بود. دیاننده تحصیلات مذهبی خود را با دیدار با سوامی ویرجاننده سرسوتی(Swami Virjanand Saraswati) کامل کرد. پس از این دیدار، سوامی ویرجاننده شاگردش دیاننده را به پاکسازی دین هندو از تمام زمینه‏های شیطانی که در آن وجود داشت، مأمور کرد. پس از آن دیاننده تمام عمر خود را وقف تعهد و قولی که به استاد خود داده بود، کرد. (Richards,1996:39) بعد از آن دیاننده به طور گسترده ای به مناطق شمال هند سفر می‏کرد و تقریباً تمام شمال هند را تا بیست سالگی پیمود. او این سفرها را به منظور تبلیغ ایمان خالص موجود در وداها و مبارزه با هزار و یک فرقه‏ی مخالف که هند را فرا گرفته بود، انجام می‏داد. او در سال ۱۸۷۲به کلکته رفت، سفری که شاید بتوان آن را نقطه‏ی شروع آریاسماج به حساب آورد. دیاننده در آن سفر توانست با یکی از رهبران برهماسماج به نام کشاب چاندراسن ملاقات کند. او در ملاقات با رهبران برهماسماج سبک خود را از سنسکریت به هندی تغییر داد و این تغییر اسلوب باعث شد تا او پاسخ بهتری از طبقه‏ی متوسط جامعه‏ی هندو بگیرد. او مدارس و نشریاتی را با استفاده از زبان هندیِ طبقه‏ی متوسط جامعه تاسیس کرد. دیاننده در بازگشت از کلکته فرقه‏ی آریاسماج را، در سال ۱۸۷۵در بمبئی تاسیس کرد.امروزه این فرقه همچنان به حیات خود ادامه می‏دهد، اما در نهایت این شمال هند بود که از پیام  دیاننده استقبال کرد.(Sharma,1912 :12,13)  در حقیقت جنبش آریاسماج پشتیبانی سریع و دراز مدت خود را از طبقه‏ی متوسط شهری پنجاب هند ​​به دست آورد. (Woodhead,2002: 89)

آموزه ها و عقاید آریاسماج

همان طور که گفته شد؛ فرقه‏ی آریاسماج توسط دیاننده سرسوتیدر بمبئی به سال ۱۸۷۵ تاسیس شد. او این سازمان را برای تبلیغ و ترویج آرمان‏های اصلاحی خود تأسیس کرد. قوانین تصویب شده توسط این جنبش ترکیبی از اعتقادات مذهبی، اخلاقی و جزئیات سازمانی بود. اعتقاد به خدا و اقتدار وداها پایه و اساس این جنبش بود. دیاننده عقیده داشت، هیچ بتی نه می‏تواند نماینده‏ی خدا باشد و نه می‏تواند تصور آن را به عنوان یک نماد حفظ کند. (Richards,1996: 40) او تفاسیر ساده تر وداها را به روش های مختلف در اختیار همه قرار داد. مهمترین ایده و اصلی‏ترین نگرانی او به الهیات ودایی مربوط می‏شد. دیاننده یک موحد بود و عقیده داشت نام‏های مختلفی که در وداها برای خدا به کار رفته در حقیقت اشاره به جنبه‏های مختلف یک خدای واحد است.(Patton,1994 :235) نام کتاب او “نور حقیقت”( Satyarth Prakash) است که او آن را با فلسفه‏ی آموزش شروع کرده است. تأکید او در این کتاب بر وظایف والدین در آموزش به فرزندان خود و پرورش شخصیت بالای اخلاقی فرزندان می‏باشد. همچنین وی در کتاب خود فهرستی از آثاری ارائه می‏دهد که هندوها را از مطالعه‏ی آنها منع کرده و خواندن آنها را محکوم کرده است.

آریاسماج مخالف جنبه‏های کاستی موجود در نظام هند، بت‏پرستی و سنت‏های آیینی بود. دیاننده به شدت طرفدار احیای مذهبی و تبلیغی هندوییسم بود.جنبش آریاسماج مخالف تبلیغ و آموزش مسیحی انگلیسی و همچنین نفوذ مسلمانان در آموزش و پرورش هندوها، زبان و زندگی اجتماعی آنها بود. آریاسماجبا بت‏پرستی،پرستش اجداد، رسم نجاست، قربانی کردن حیوانات، ازدواج کودکان، زیارت‏ها ، نظام کاهنی و پیشکش نمودن به معابد و همچنین با نظام کاست به هنگام تولد و نه بر اساس شایستگی مخالفت می‏ورزید. (Hansen,1999: 77) دیاننده در تفسیر خود متونی که بعدها در شرح وداها نوشته شده بود را رد کرد، شروحی که شامل افکار پس از ودایی می‏شد مانند: آموزه‏های کارمه (اثر اعمال گذشته) و تولد دوباره در آیین هندو. دیاننده از پاکی وداها و آموزه‏هایی در رابطه با تولد دوباره، تقدس گاو ، اهمیت فردی رسم دینی (سمساره) اثر قربانی ودایی به آتش به شدت دفاع می کرد. او ازدواج بین طبقات مختلف در جامعه را رواج داد که به نوعی شکستن رسم کاستی بود. او مأموران تبلیغی را به مکان‏های مختلف در سرتاسر هند فرستاد و یتیم خانه‏ها و خانه‏هایی برای بیوه زنان ساخت. (Safra,2006: 79)

دیاننده، در واقع یکی از پیشگامان دفاع از حقوق زنان و برابری حقوق زن و مرد در دوران مدرن بود. دیانندهزنان را به مطالعه‏ی وداها تشویق می‏کرد. توسط دیاننده در آریاسماج، به زنان اجازه داده شد به تلاوتمانترای گایتری(Gayatree) بپردازند در حالی که سنت قدیمی هندویی به آنها اجازه‏ی این عمل را نمی‏داد.یکی از مهمترین و غیر متعارف‏ترین مراسمی کهدیاننده برای اصلاحات هندو مطرح کرد، رسمی بود که برای تطهیر کسانی که دین خود را به اسلام یا مسیحیت تغییر می دادند به وجود آمد، این رسم به نام رسم سادهی(Suddhi) یا مراسم تطهیر شناخته می‏شد.  (Sinha& etc,2008 : 44)

در حقیقت می‏توان دیاننده را یک راست‏کیش مذهب ودایی به شمار آورد، او حتی پورانه ها و اوپه نیشدها ها را رد کرد و آنها را فاسد و نادرست اعلام کرد. او اصول خود را بر پایه‏ی وداها و اصول دارما پایه گذاری کرد. او دو فصل آخر کتاب خود را به رد اسلام و مسیحیت اختصاص داده واو سرانجام کوشید با بررسی متون مقدس در ادیان مختلف برتری وداها را نسبت به متون مقدس ادیان دیگر ثابت می کند.(Klostermaier,2007: 416)

دیاننده همیشه برای نصیحت مردم از طریق شخصی یا از طریق انتشار افکار خود – البته او هیچ وقت خود را به عنوان رهبر آنها مطرح ننمود- حاضر بود. او از محدودیت دانش خود آگاه بود و از گورو شدن (مربی اخلاقی) برای فدائیان و گروه خود و حتی برای فردی خاص خودداری می‏کرد. ایده‏ی او این بود که آریاسماج نباید بهشت باطنی تعداد معدودی از افراد باشد بلکه باید آن را محیط باز و گسترده‏ای دانست که مبتنی بر ارتباط تمام هندوها برای اتحاد در اطراف مرکز وحدت دین خود یعنی وداها باشد. در نتیجه، وظیفه‏ی همه اعضای آریاسماج تلاش برای ترویج توحید معنوی، قدرت ودایی و اصلاحات اجتماعی بود. رشد و گسترش آریاسماج نشان‏دهنده‏ی این واقعیت بود که این جنبشدر حال تبدیل‏ شدن از یک جنبش به یک جامعه‏ی مستقل بود. موفقیت او در تاسیس این فرقه باعث بالارفتن آگاهی عمومی در هند شد و نقش مهمی را در استقلال هند بازی می‏کرد.(Richards ,۱۹۹۶: ۴۰)

آریاسماج که تمایلات خود به سمت فرقه‏گرایی را قبلاً نشان داده بود، در حال تبدیل شدن به نقطه‏ی محوری همه‏ی هندوها بود و توسط هندوها در حال پذیرفته‏شدن بود .اما مهم‏ترین حرکت این جنبش در راستای درگیرنمودن آریاسماج‏ها در سه مقوله‏ی ذیل بود: یکم، مورد ایندارامانی ( Indramani= ایندرامانی نویسنده‏ای بود که مطالبی درباره‏ی انتقاد مسلمانان از اصول ودایی نوشت، دیاننده در این راه از او حمایت کرد و از اعضای آریاسماج خواست تا آن ها نیز به حمایت از او بپردازند. (A ,Prohet of Modern Hinduism (Singh, G.H (http://www.sikhspectrum.com))(به سبب نقص رویه‏ی آریاسماج)، دوم ، حفاظت از گاو و سوم ، ترویج آموزه‏های هندویی. هر یک از این علل باعث شد بسیاری از هندوها با هم با وجود موانع کاستی، فرقه ای و عقاید و افکار محدود محلی در کنار هم جمع شوند. این مشارکت مشتاقانه‏ی طرفداران آریاسماج می تواند تصویری از انجام پروژه‏ی گسترش ناسیونالیسم هندویی باشد. بعد از مرگ دیاننده اولین نسل این فرقه فعالیت‏های خود را حول عبادت و پرستش شکل دادند و فعالیت‏های خود را در پنجاب و استان‏های شمال غرب گسترش دادند. (Sinha,2008 :۴۶)

آریاسماج و آموزه‏ی جامعه آریایی

آریاسماج معمولاً به عنوان اولین فرقه‏ی بنیادگرای مدرن و به عنوان یکی از نمونه‏های فراگیر قرن نوزدهم در رنسانس هندو یا احیای آیین هندو شناخته می‏شود. آریاسماج تحت عنوان جامعه‏ی آریایی‏ها ترجمه می‏شود و در واقع معنای معاصر این واژه جامعه‏ی اشراف است. دیاننده معتقد بود که آریایی‏ها ساکنان اولیه‏ی زمین بودند که اولین بار در تبت ساکن بودند و بعد به سمت هند رفتند. بعد از آن آریایی‏ها امپراطوری عظیمی را تاسیس کردند که با جنگ مهاباراتا از بین رفت. طبق نظر دیاننده، آریا کسی بود که دارای دانش، فضیلت اخلاقی و بزرگواری باشد و آریا به معنی کسی بود که خدای یگانه را می‏پرستید و به مذهب ودایی معتقد بود. این ایده‏ی فضیلت اخلاقی به هیچ وجه مفهوم نژادی از آریا را دربرنداشت. فلسفه‏ی سیاسی و اجتماعی که دیاننده در فرقه خود بیان می‏کرد ، منطبق بر آموزه‏های چهار ودا بود. (Bhatt,2011: 16)ایده‏های اجتماعی آریاسماج در حقیقت به نوعی ایده‏های ودایی را بازتاب می‏کرد: پدری خداوند و برادری بشر، چگونگی روابط جنسی، عدالت و انصاف بین مردم و ملت‏ها، فرصت‏های برابر برای همه براساس شایستگی، عشق و خیرات برای همه.

آریاسماج و آموزش

با توجه به رشد آموزش و روند رشد آموزشی در اروپا، آریاسماج نیز اهمیت دادن به مسائل آموزشی را در رأس کار خود قرار داد تا به قالب فرهنگ ملی شکل جدیدی دهد و نسلی از افراد متخصص تربیت کند. از سال ۱۸۸۰، آریاسماج به تاسیس موسسات آموزشی در سراسر شمال هند پرداخت. کالج های آنگلوودیک دیاننده (Dayananda Anglo-Vedic) (داو(D.A.V)) تأسیس شد که در آن زبان انگلیسی در حد متوسط آموزش داده می‏شد و گوروکول‏ها(Gurukuls) یا مدارسی با ابداع دوباره‏ی رابطه‏ی قدیمی دانش آموز و معلم به منظور القای حس فرهنگ ملی در جوانان و تاریخی و زنده کردن حس خودآگاهی فرهنگی- دینی تأسیس شدند. تاسیس این مدارس را یک عامل مهم دررشد ناسیونالیسم در هند می‏توان به شمار آورد. با این حال فعالیت‏های دیاننده در زمینه‏ی توسعه‏ی آموزش در هند، بیش از حد مورد انتقاد واقع شد. (Safra, 2006: 79)

یکی از مسائلی که وی در کتاب خود(نور حقیقت)در زمینه‏ی آموزش مطرح می‎کند؛ سن یادگیری کودکان است.او سن مناسب برای شروع یادگیری در کودکان را از ۵سالگی عنوان کرده و یادآور می‏شود بهتر است کودکان از این سن شروع به یادگیری سانسکریت، هندی و یک زبان خارجی دیگر بپردازند. دیانندهپایه گذار آموزش دقیق کودکان از ۸ سالگی به طور مساوی برای دختران و پسران بود. سوامی دیاننده مدارسی تاسیس کرد که در آنها همه‏ی دانش آموزان و طرفداران دیاننده ملزم به رعایت اصول برهمه‏چاریا(Bhramacharya:  اصطلاح سنسکریت ،مرحله ای از زندگی برهمن‏ها، خویشتن‏داری تام. این اصطلاح به معنای خودداری و کف نفس است. مراد از آن خویشتن‏داری در اندیشه ، گفتار و کردار است. برهمه چاریا، یکی از پنج فضیلت مرحله‏ی اول راجه یوگا محسوب می‏شود. (ویتمن ،۱۳۸۲ :۱۰۸)) می‏باشند.در هرحال دیاننده به اصول برابری زن و مرد از طریق آموزش معتقد بود. او قاطعانه با ازدواج کودکان مخالفت می‏کرد و معتقد بود که دختران قبل از ۱۶ سالگی و پسران قبل از ۲۵ سالگی نباید ازدواج کنند . (Sinha& etc,2008:44)

سایر فعالیت های آموزشی آریاسماج شامل انتشار کتاب، مجله و انتشار کتاب‏ها به ترجمه‏ی هندی و سانسکریت بود.(Hansen,1999:72,73) آریاسماج آموزش را بهبود داد و به طور کلی برای آموزش و پرورش زنان به یک روش چشمگیر دست پیدا کرد. همانطور که قبلاً ذکر شد او به سازماندهی شبکه‏ای از مدارس و کالج‏ها در کشور، برای پسران و دختران پرداخت که در آن آموزش به زبان مادری داده شد. این نشان‏دهنده‏ی این است که دیاننده تا چه اندازه نگران گرویدن آنها به مسیحیت بود. احتمالاً تخمین‏زدن اینکه فعالیت‏های آموزشی آریاسماج تا چه حد شمال هند را تحت تاثیر قرار داد، بسیار سخت است. این فعالیت‏های آموزشی خصوصاً در میان طبقه‏ی بالا دست جامعه بسیار تأثیرگذار بود. (Bhatt,2011:22)

تحولات آریاسماج

آریاسماج نقطه‏ی آغازی برای ایجاد جنبش‏های مذهبی به طور فزاینده در جامعه‏ی هند از قرن بیستم به بعد بود و باعث ظهور جنبش‏های طرفدار اصلاحات سیاسی مشخص‏تر شد. بعد از مرگ دیاننده سرسوتی و تقسیم شدن آریاسماج به فرقه‏های مختلف ،هر کدام از این سماج‏ها یک رهبر خاص و مراسم سالیانه خاص به وجود می‏آوردند و اعضاء این فرقه‏های جدید معمولاً به دو دسته تقسیم می‏شدند :

 ۱) اعضاء معمولی و عام که سادهارو (sadharau) نامیده می‏شدند و ۲) اعضاء منظم که آریاصبهاصاد(Arya Sabhasad) نامیده می‏شدند.

جنبش آریاسماج در پنجاب با گسترش چشمگیری همراه بود و در نتیجه‏ی این گسترش، فرقه‏ای به نام پراتیندهی‏صبها(Pratinidhi Sabha) در پنجاب تاسیس شد. فرقه‏ی صبها به استخدام واعظان افتخاری می‏پرداخت که به صورت دوره‏ای در مراسم‏های منظم این جنبش‏ها به سخنرانی در جلسات خاص می‏پرداختند. در شاخه‏های جدید ایجاد شده از آریاسمج‏ها امور مالی مربوط به نهضت و امور دیگر مبلغان جنبش که به طور دوره‏ای از آنها بازدید می‏کردند، مورد بررسی قرار می‏گرفت .فرقه‏ی پراتیندهی‏صبها در منطقه‏ی پراوینس هند و در بعضی ایالات اصلی هند گسترش پیدا کرد و به مرور زمان به فرقه‏های دیگری تقسیم شد. در حقیقت فرقه‏ی پراتیندهی‏صبها را می‏توان شاخه‏ی اصلی آریاسماج به شمار آورد. (Sharma,1912: 76,78) در سال۱۹۰۹یکی از اعضای عضو آریاسماج فرقه‏ی “هندو مهاصبها” (Hindu Maha Sabha)را به وجود آورد، این جنبش یکی از اولین جنبش ها برای تعریف هویت هندو یا هندوتوا (Hindutva) در مخالفت با قدرت مسلمان‏ها و انگلیسی‏ها در هند بود. بعد از آن در سال ۱۹۲۵ یکی از اعضای این جنبش، فرقه‏ی جدید RSS (Rastriya Svayam Sevak Sangh)را به وجود آورد. این جنبش برای ترویج منافع هندو به وجود آمده بود و افراد نظامی بسیاری برای این منظور در این فرقه تربیت شدند. (Frazier & Flood,2011:31)

نتیجه

آریاسماج را می‏توان به عنوان فعال‏ترینجنبش اصلاح طلب قرن نوزدهم نام برد که توسطدیانندهسرسوتی در سال ۱۸۷۵در هند تأسیس شد. این جنبش تا امروز به فعالیت خود حتی در خارج از مرزهای هند، ادامه داده است. هدف جنبش آریاسماج خالص‏کردن آیین هندو از آلایش‏ها و موارد ناصواب است. تعالیم این جنبش تا حدودی شبیه تعالیم مسیحیت پروتستان است و هدف آن بازگشت به خلوص اصلی آیین هندو به وسیله‏ی رجوع به سروده‏های ودایی می‏باشد.در این فرقه آن جنبه از هندوییسم که باعث برانگیختن احساسات و وارد آمدن نقدهای بسیار به آیین هندو می‏شد مانند ازدواج کودکان و عمل سوزاندن بیوه (ستی یا ساتی) لغو شده است. برخلاف برهماسماج که در سال ۱۸۲۸ توسط رام‏موهان‏روی تاسیس شد و رویکرد ملایمی نسبت به ادیان دیگر داشت،آریاسماج با شور و نشاط مسیحیت را رد کرد. اما برهماسماج به وحدت ادیان مختلف معتقد است و بر پایه‏ی توحید بیان شده است. در هر حال با اینکه بین این دو فرقه تفاوت‏هایی هم وجود دارد، اما هر دو دارای آزادی بیان اجتماعی و سازمانی هستند و هر دو فرقه از نظر هندوییسم رسمی به عنوان فرقه‏های ساده و نامناسب در نظر گرفته می‏شوند. هر دو جنبش دارای سازمان‏های شبه کلیسایی یعنی معابد و برخورداری از خدمات اجتماعی هستند که در آخر هفته دارای مراسمی شامل دعا، ستایش، موعظه و شکرگزاری هستند و هر دو در تلاش برای جذب نخبگان بودند. آریاسماج فاقد هرگونه تمایز شدید بین عوام مردم و روحانیت است.

در نتیجه می‏توان آریاسماج را فرقه‏ای رادیکال‏تر و متعصب‏تر از برهماسماج به شمار آورد. درحالی‏که برهماسماج فرقه‏ای بود که توحید را در تمام ادیان آسمانی دنبال کرده و به دنبال برقراری یک دین جهانی بود ولی هر دو فرقه بعد از منشعب‏شدن و چند فرقه شدن پس از مرگ بنیانگذاران خود، دارای تغییراتی در عقیده و ایده‏های خود شدند و از عقاید بنیانگذاران خود فاصله گرفتند. برهماسماج فرقه‏ای کثرت‏گراست درحالی‏که آریاسماج این گونه نیست. هر چند این دو فرقه دارای تفاوت‏هایی هستند اما هر دو به وحدت در مضمون مشترک هندو تأکید دارند. در ساختار اجتماعی هند، این فرقه‏ها تمایل دارند که بیشتر شبیه به یک طبقه یا به عنوان یک کلیسا حضور داشته باشند. در آخر می توان گفت، در عین حال این دو فرقه با اینکه از نظر هندوییسم سکولار به نظر می رسند اما در واقع یک نوع سازمان مذهبی به شمار می‏آیند.

هند بین سه تا چهارهزارسال تاریخ پیوسته زبان وادبیات مقدس دارد و وداها(بیدها)به ویژه کتاب «ریک بید»سندی زنده و جاوید و قدیم ترین آن هاست.
واژه ودا Veda به فارسی «بید»تلفظ شده در زبان سانسکریت به معنی دانش و به طور اخص به معنای «دانش الهی»یا «علم منزل» است.
این واژه از مصدر«وید Vid»(دانستن)مشتق است و نام متون یا کتب مقدس مشهوری است که پایه نخستین مذهب هندو را تشکیل می دهد.درآغاز این نام فقط به کتاب:ریگ ودا Rig-Veda(رگ بید-ریگ بید)و یا جورودا Yajur-Veda(ججر بید)و ساماودا Sama-Veda(سام بید)اطلاق می شد و مجموع این سه کتاب را ترایی Trayi(دانش سه گانه)می خواندند-ولی بعداً بر سه ودای اصلی کتاب چهارمی بنام اتهرواودا Atharva-Veda(اتهربن بید=آذروان)افزوده شد.قبول کتاب چهارم به عنوان یک متن حقیقی و اصیل ظاهراً پس از تدوین قانون «مانو»بوده است زیرا مانو غالباً از سه بید نام برده است و آن ها را «تریم بر هم سناتنم» Trayam Brahma Sanatanam(ودای ثلاثه ابدی)خوانده و فقط در یک جا (کتاب یازدهم ماده ۳۳)به عنوان ودا ذکری ازاین کتاب به میان آمده است.
مدهاتیتهی Meahatithi مفسر و فقیه هندو نیز از سه بید اول اسم می برد بی آن که کتاب چهارم را در ردیف آن ها بشمارد.
فرهنگ سانسکریت امرسینگهه Amarasingha هم فقط از سه ودا نام می برد-
اما دراوپانیشادهای کهن «مندک»Mundaka(و چهاندوگ)Chandogya و چند اوپانیشاد دیگر قدیمی و نوشته های متأخر باستانی هندو از قبیل ایتی هاس Itihasa(تواریخ)و پران ها Puranas اتهر و اودا بید چهارم شناخته شده است.
درمیان سه بیداصلی ریگ بید قدیم ترین آن هاست نام این ودا ازفعل ریچ Ric ستایش کردن مأخوذ است و مشتمل بر(۱۰۲۸)سرود می باشد.
سه بید اصلی نه تنها از حیث قدمت تاریخی بلکه از نظر مطالب و طرز تفکر و آئین پرستش نیز با کتاب چهارم اختلافات بین دارد.
ریگ بید ودای منظوم و ججر بید ودای منثور وسام بید ودای آهنگ هاست.
ریگ بید از آتش و ججر بید ودای منثور و سام بید ودای آهنگ هاست.

ریگ بید ودای ستایش است و سرودهای (سوگتاها Suktas)آن خطاب به مظاهر طبیعت و خدایان ودائی است.
مجموع سرودهای ریگ بید در هشت آشتاکا Ashtaka(هشت یک)یا کهند khanda(قسمت)مرتب شده و هر یک ازین آشتاکاها به نوبه خود به هشت ادهییای Adhayaya(باب)تقسیم می شود.
کلیه سرودهای رگ بید حاوی (۲۰۰۶)ورگا Verga(قطعه)و (۱۰۴۱۷)ریگ (آیه یا بیت)و(۱۵۳۴۲۶)پادا Pada( کلمه)است.
کتاب ریگ و دارا به ترتیب دیگر نیز تنظیم کرده اند به این معنی که متن کتاب به ده ماندالا Mandala(دایره یا جزء یا کتاب)و هشتاد و پنج انوواک Anuvaka(قسمت)منقسم شده است.
اسلوب سومی هم درتقسیم بندی ریگ بید به کاررفته است به این ترتیب که متن کتاب به بیش ازدو هزارو رگا منقسم شده و کلیه سرودهای ستایش که هریک خطاب به یکی ازمظاهر طبیعت یا خدایان سروده شده طبقه بندی گردیده است.مثلاً سرودهای خطاب به خدای آتش (آگنی)همه دنبال هم و سرودهای خطاب به رود را پشت سر هم تنظیم و ترتیب داده شده است.
سرودهای ریگ بید را می توان به سه دسته طبقه بندی کرد:
۱-چند خدائی.
۲-توحید.
۳-وحدت وجود.
درسرودهای دسته اول طبیعت پرستی و تصور خدایان به صورت انسان نمودار گردیده است و معرف مراحل نخستین دوره ودائی است.
یکی از خصائص و امتیازات این سرودها جنبه چند خدائی آن هاست.
بعضی از دانشمندان صلاحیتدار این دسته از سرودها را صرفاً ادعیه نسختین کودکانه و بعضی دیگر آن ها را کنایه و گروهی آنها را کنایه از بیان صفات ذات اعلی و بالاخره جمعی آن ها را نوعی طبیعت پرستی توصیف و تعبیرکرده اند.
این اظهارنظرهای مختلف نشان می دهد که ریگ ودا یک مجموعه هماهنگ و یکنواخت نیست.
سرودهائی که جنبه توحیدی و وحدت وجودی دارد از حیث زمان بر سرودهای دسته اول متأخر است و نماینده مرحله دوم و سوم پیشرفت و نمود افکار دوره ودائی می باشد و منطوق و مفهوم آن ها می رساند که گویندگان این سرودها نه تنها از مرحله ستایش عوامل طبیعی و پرستش چند خدائی گذشته و به مرحله توحید و یکتاپرستی رسیده بوده اند بلکه کم کم ریگ ودا صورت فرضیه وحدت وجود فلسفی به خود می گیرد و اساس مکتب فلسفی ودائی را تشکیل می دهد و سپس وارد تعلیمات اوپانیشادها می شود و بالاخره پایه گسترش یافته و عالی «افکار هندو به نام مکتب ودانتا Vedanta واقع می شود.»
تعداد بی شمار خدایان مرد و زن در قسمت های چند خدائی ودا به زودی موجب خستگی دماغ شد و از همان اوان نخستین تمایلاتی به وجود آورند که چند خدا را با هم یکی بدانند و بالاخره همه خدایان مختلف را یکی سازند.
نتیجه این تمایلات و مرتب ساختن آن ها طبعاً به یکتاپرستی (البته نوعی)منتهی شد زیرا این فرضیه از هرج و مرج خدایان مؤنث و مذکر بی شمار که با یکدیگردراصطلاک بودند ساده تر و منطقی تر بود.
روحانیت بخشیدن به تصور وجود الهی و منطق مذهب در یکی ساختن و پیوستن چند خدا از خدایان که متوجه و معطوف به فرضیه توحید است فرضیه ریتا Rita یا «وحدت طبیعت»و بالاخره انگیزه تنظیم مغز بشر، همه آن ها عواملی بود که به تبدیل عقیده به خدایان متعدد بشر مانند به یک توحید (یکتاپرستی)روحانی کمک کرد-حتی یگانه وجود اعلای دوره یکتاپرستی از انتقاد برکنار نماند.
فکر بشر را فرضیه یک الوهیت بشر مانند، ارضا نمی کرد.یک فکر پژوهنده برای رسیدن به حقیقت مطلق، به مراتب بیشتر از یافتن طریق لذایذ و خوشی های شخصی و خصوصی، اهمیت قائل است.ارزش احساسات یک خدای شخصی هر چه باشد «حقیقت»ترتیب دیگر مقرر می دارد و برای پرستش معبود دیگر می خواهد.
فرضیه توحید متفکران ایام اخبر دوره اوسط ودائی را اقناع نکرد و مکتب توحید جای خود را به مکتب وحدت وجود فلسفی واگذاشت که «پایه آن بر وجود اعلای غیر شخصی و شناخته نشدنی است».
رفته رفته هندوان دوره اخیر ودائی نه تنها با یک نوع شگفتی که از مختصات فلسفه آن هاست روبرو شدند بلکه نسبت به معتقدات مسلم سابق خود نیز به شک و تردید افتادند و این دودلی راه مقدمه افکار فلسفی را هموار ساخت.
روح «پرسش و پاسخی»به وجود آمد و «شکاکیت»درمحیط آریاهای هند راه یافت به طوری که از سرودهای (۱۲۱)و(۱۲۹) ماندالای دهم بر می آید هندوان آن دوره درباره خدایان و امکان شناختن مبدأ اشیاء به شگفتی افتادند و این تردید، به استهزاء و تمسخر عقاید پذیرفته شده و خدایان تا حدودی منتهی شد.
برای از بین بردن شک و تردید نمازها و دعاهائی به جای آورده می شد زیرا مسلم است در دورانی که ایمان ثابت و پابرجا باشد کسی برای حصول ایمان نیازی به دعا ندارد.
در سرود(۸۹)ازماندالای هشتم خطاب به «اندرا»که به منظور مجاهده در راه قدرت اندرا مورد ستایش قرار گرفته صریحاً ذکر شده است «اگراندرا به حقیقت موجود باشد»و بعد گوینده می گوید «اندرائی موجود نیست او را که دیده است؟ پس ما بر چه کسی احترام می کنیم؟»
و نیزدرسرود (۱۲)ماندالای دوم نسبت به همان اندرا-یکی از خدایان دوره ودائی گفته شده است او کیست؟ در واقع راجع به او می گویند «او وجود ندارد»
ازاین گونه شک و تردیدها در ریگ ودا بکرات به چشم می خورد و اگر بخواهم امثله بسیاری ذکر نمایم سخن به درازا می کشد و در حوصله این مقاله نمی گنجد.

قدمت بیدها

محققان هندی و هندشناسان فرنگی در مورد ورود به این بحث که وداها در چه زمانی به وجود آمد و چه وقت تدوین و ترتیب یافت با هم اختلاف نظر دارند.
بل گنگ دهر تیلک Bal Gangdhar Tilak استاد هندی با توجه به محاسبات نجومی چنین نظر داده است که منترهای «Mantras»ریگ بید در حدود پنج هزار سال قبل از میلاد مسیح سروده شده است.
حضرت رادها کریشنان رئیس جمهور هند که از مهینان دانشمندان شرق می باشد می نویسد که بین تاریخ به وجود آمدن این سرودها و جمع آوری آن ها زمان درازی بوده است و اضافه می کند شواهدی در دست است که تا حد زیادی مسلم می دارد که سرودهای ریگ بید پانزده قرن پیش از میلاد مسیح به صورت امروزی در افواه در آمده است.
هوگ Haug سرودهای ریگ ودا از متعلق به دو هزار و چهارصد سال قبل از مسیح دانسته است ولی ماکس مولر Max Muller تاریخی در حدود (۱۲۰۰)سال پیش از مسیح را در نظر گرفته است.
میزان صحت فرضیه روابط نژادی مردم هند واروپا هر چه باشد مسلم است که به طوراعم زبان های هند واروپائی و به نحو اخص زبان های هندو ایرانی از یک منبع مشترک ریشه گرفته و نماینده نوعی ارتباط فکری است.
قدیم ترین اثر ادبی و فلسفی زبان های هندو اروپائی ریگ بید است که لااقل تاریخ سرودهای متقدم دوره ودائی را (۱۵۰۰)سال پیش از میلاد مسیح باید معلوم کرد.
شباهت و نسبت بین زبان اوستا و زبان بیدها به قدری نزدیک است که نمی توان یکی را بدون دیگری مورد مطالعه قرار داد.در قسمت های باستانی اوستا می توان ابیاتی یافت که فقط با تغییر تلفظ طبق قواعدی که به دست آمده به سانسکریت قابل فهم، تبدیل نمود.

این زبان باستانی را نحویان هندی «سانسکریت»Sanskrit(منقح ادبی صحیح طبق قواعد دستور)خوانده اند و در قبال آن زبان پرکرت Prakrita است که آن نیز از ریشه زبان هند و اروپائی می باشد و توده مردم به آن تکلم می کردند.
قدیم ترین سند تاریخی زبان هندو اروپائی رگ بید است که صرفاً از روی حدس به نظر بعضی از استادان هندی دست کم دو تا سه هزار سال و به نظر خاورشناسان اروپائی لااقل تاریخ آن را هزار سال پیش از میلاد مسیح باید معلوم کرد.
سرودهای ریگ وید-هر چه باشد-اعم از این که آن ها را اساطیر ناقص یا افسانه های مجاز یا مطالب تاریک یا نوشته های نارس یا کنایات راجع به بیان ذات و صفات الهی یا ادعیه کودکانه و یا نوعی طبیعت پرستی بدانیم ریشه اعمال مذهبی و سرچشمه فیض بخش ادبیات مقدس دیگر هندو از قبیل براهماناها و سوتراها Sutras و آرنیک ها Aranyakas و اوپانیشادها Upanishads و مکاتب فلسفی بعدی و غیره می باشد و هنوز صدها میلیون نفر مردم هند به آن ها اعتقاد راسخ دارند.
بنابر داستان ها و روایات هندو کرشن دوی پایز Kpishna Dvapayana که به مناسبت ترتیب دادن و جمع آوری بیدهابیاس (ویاسا Vyasa= ترتیب دهنده)لقب یافته در زمان جنگ کرو کشتر می زیسته است.
اما این جنگ چه زمانی روی داده است به خوبی روشن نیست و آنچه در این باره گفته شود از روی حدس و تخمین است.به عقیده دین باوران هندو متون بیدها پیش از تدوین، مدت ها طرف استفاده ریشی ها بوده است.
تاریخ پیدائی بیدها و مجموعه های آن ها به طور مشخص و منجز روشن نیست زیرا از یک طرف مردم هند باستانی رغبت تاریخ نویسی نداشته اند و از سوی دیگر اصولاً معتقد نبوده اند که بیدها دارای مؤلفان بشری باشد و در طول تاریخ هندوان مفاد آن ها را آیات جاویدانی پنداشته اند و لذا برای این کتب واحد تاریخی قائل نشده اند و بدین ترتیب تاریخ قدیمی ترین سرود ریگ ودا را به اختلاف از پنج هزار تا یک هزار سال پیش از میلاد مسیح پنداشته اند.